/001_0001.djvu
Umwmytct Pap.c,k
n Jana Pawia II
w Krakowe
PAWEŁ POLAK (UPJPII)
ODNIESIENIA ŚWIATOPOGLĄDOWE
NEOSCHOLASTYCZNEJ RECEPCJI EWOLUCJONIZMU
W LATACH 1900-1914 NA PRZYKŁADZIE POGLĄDÓW
F. GABRYLA I F. HORTYŃSKIEGO
Głównym problemem neoscholastycznej filozofii przyrody na ziemiach polskich
w początkach XX wieku stały się zagadnienia związane z teorią ewolucji sformu-
łowaną przez Karola Darwina, na ten okres przypada bowiem kolejna fala zainte-
resowania darwinizmem. Warto przyjrzeć się nieznanym bliżej światopoglądowym
odniesieniom uwikłanym w recepcję i polemiki wokół wspomnianej teorii. W po-
przednich swych pracach ukazywałem historię recepcji teorii ewolucji przez pol-
skich neoscholastyków oraz analizowałem filozoficzne podłoże towarzyszące tym
procesom. W niniejszej pracy pragnę pokazać kolejny aspekt tej historii związany ze
światopoglądową rolą filozofii neoscholastycznej I.
1. Reakcje polskich neoscholastyków wobec darwinizmu
na początku XX wieku
W XIX wieku reakcje polskich myślicieli chrześcijańskich na teorię Darwina
były zróżnicowane, jednakże przeważały głosy krytyczne, odrzucające wspomnianą
teorię. Problemy z recepcją darwinizmu sprowokowały na łonie filozofii chrześci-
I W niniejszej pracy korzystam z ogólnych wyników zawartych w moich wcześniejszych pra-
cach, aby rozwinąć analizę zarysowanych tam tylko problemów światopoglądowych: P. Polak, Spór
wokół teorii ewolucji pr=ed stu laty, "Zagadnienia Filozoficzne w Nauce" 41(2007), s. 56-90; tenże,
Neotomist)'c=na recepcja teorii ewolucji w Polsce w latach /900-/939 w kontekście relacji nauko-
wiara, "Zagadnienia Filozoficzne w Nauce" 43(2008), s. 44-88; tenże, Dlaczego polscy neotomiści
interesowali się teorią ewolucji w latach /900-/939, "Kwartalnik Filozoficzny" 38(2010), z. 2,
s. 63-82.
/002_0001.djvu
Umwmytct Pap.c,k
n Jana Pawia II
w Krakowe
292
PAWEŁ POLAK
jańskiejZ refleksję nad relacjami między nauką i wiarą. Tłumaczy to fakt, że kolejne
pokolenie scholastyków, wykształcone już w duchu odnowy tomizmu wywołanego
encykliką Aeterni Patris (1879), skupiło się w dużej mierze na zagadnieniach zwią-
zanych z filozofią przyrody. Charakterystyczne jest również to, że większość z nich
(poza jezuitami) studiowała bądź uzupełniała swą wiedzę w ośrodku lowańskim,
który skupiał się wówczas na badaniach przyrodniczych i wypracowaniu neotomi-
stycznej interpretacji naj nowszych wyników naukowych. Wydawało się wówczas, że
jest to jedna z najważniejszych dróg otwarcia filozofii chrześcijańskiej na problemy
współczesności.
Wspomniana wymiana pokoleniowa J w pierwszej dekadzie XX wieku miała
ogromny wpływ na rozwój neoscholastycznej recepcji teorii ewolucji na ziemiach
polskich (szczególnie na terenie Galicji). Młodzi scholastycy podjęli na nowo za-
gadnienie recepcji ewolucjonizmu, dostrzegając możliwości reinterpretacji koncep-
cji ewolucyjnych w ramach własnego systemu. Ich celem była więc zmiana sytu-
acji w konfrontacji z materializmem i ateizmem - wyjście z defensywnych pozycji
dawniejszej scholastyki. Druga przyczyna zainteresowania tą tematyką wiązała się
z propagowaniem na ziemiach polskich interpretacji teorii ewolucji stworzonych
w ramach haecklowskiego monizmu oraz nurtów socjalistycznych 4 . Myśliciele
neoscholastyczni w sposób świadomy i programowy podjęli polemikę filozoficzną
z tymi nurtami.
Nawet taki skrótowy szkic pokazuje, że u podłoża reakcji neoscholastyków sta-
ło przekonanie o doniosłej roli światopoglądowej teorii Darwina oraz przekonanie
o światopoglądowej roli neoscholastyki. Odniesienia te wyznaczały naj szerszą ramę
recepcji teorii ewolucji na gruncie filozofii chrześcijańskiej, determinowały one rów-
nież podstawy myślenia o zagadnieniach ewolucyjnych. W związku z tym problemy
ewolucyjne rozważano głównie jako apologetyczne, dopiero w latach 30. XX wieku
stały się one problemami teoretycznymi filozofii przyrody. Warto zatem przyjrzeć się
bliżej odniesieniom światopoglądowym i ich roli z uwagi na ich doniosłość w tym
procesie. Przyjrzymy się im na przykładzie dwóch krakowskich neoscholastyków,
którzy najpełniej wyrazili dwa, charakterystyczne dla ówczesnej polskiej neoschola-
styki, stanowiska. Poglądy tych dwóch myślicieli są znakomitym przykładem ukazu-
jącym granice, w których zawierała się refleksja na temat światopoglądowych odnie-
sień darwinizmu do roku 1914.
2 Warto zauważyć, że samo pojęcie filozofii chrześcijańskiej używane było dla podkreślenia
wyróżnionego charakteru filozofii zgodnej z wiarą chrześcijańską.
3 Franciszek Gabryl objął wówczas katedrę filozofii chrześcijańskiej w Krakowie, a Kazimierz
Wais - we Lwowie.
4 Ówcześni polscy neoscholastycy podkreślali związki genetyczne socjalizmu z niemieckim
monizmem. Zob. np. F. Hortyński, Z nowszej biologii. Obecny stan nauki o komórce, "Przegląd
Powszechny" 111(1911), s. 1-2. Więcej na temat podłoża reakcji neoscholastyków zob. P. Polak,
Dlaczego polscy neotomiści.
/003_0001.djvu
Umwmytct Pap.c,k
n Jana Pawia II
w KrakowIe
ODNIESIENIA ŚWIATOPOGLĄDOWE NEOSCHOLASTYCZNEJ RECEPCJI
293
2. Światopoglądowe uwikłania nauki według Franciszka Gabryla
Interesującym świadectwem rozważań nad światopoglądową rolą nauki jest nie-
znany szerzej artykuł Franciszka Gabryla opatrzony znamiennym tytułem Co Ko-
ściołowi do nauki przedmiotów świeckich w szkole?5. Wspomniany artykuł opubliko-
wany został na łamach czasopisma .,Dwutygodnik Katechetyczny i Duszpasterski",
które wydawane było w Tarnowie. To czasopismo specjalistyczne, skierowane do
księży z Galicji, Kongresówki i Litwy, publikowało obok wiadomości bieżących ar-
tykuły na różnorodne tematy związane z profilem pisma.
Artykuł Gabryla - jednego z najważniejszych przedstawicieli tego pokolenia
neoscholastyków - ma charakter krótkiej rozprawki filozoficzno-metodologicznej,
która miała spopularyzować wiedzę o stanowisku Kościoła rzymskokatolickiego
w sprawie relacji nauki i wiary. W tej pracy Gabryl wyłożył własny pogląd na kwe-
stię ingerencji Kościoła w nauczanie innych przedmiotów. To interesujący przykład
pracy z tego okresu, poświęconej wprost zagadnieniu relacji wiary religijnej do nauk
przyrodniczych - z reguły bowiem zdani jesteśmy na rekonstrukcję tego typu poglą-
dów.
Franciszek Gabryl, podejmując zagadnienie ingerencji Kościoła w nauczanie
"przedmiotów świeckich", miał na myśli kosmologię, geologię, ewolucjonizm i psy-
chologię, ale trzeba zaznaczyć, że najwięcej uwagi poświęcił zagadnieniom zwią-
zanym z szeroko rozumianym darwinizmem. Dla krakowskiego filozofa oczywista
była światopoglądowa rola nauk przyrodniczych. Dlatego właśnie postawił główny
problem pracy - jeśli nauczanie przyrodoznawstwa ma wpływ na światopogląd, to
Kościół może ingerować w nauczanie tych przedmiotów, gdyż ma na celu ochronę
światopoglądu chrześcijańskiego. Gabryl zauważył jednak, że celem Kościoła nie
jest prowadzenie badań naukowych. Jednak to właśnie światopogląd miał być miej-
scem zetknięcia się nauki i wiary, co decydowało o konieczności zaangażowania
Kościoła.
Gabryl bardzo łatwo zaakceptował przekroczenie barier metodologicznych nauk
przyrodniczych przez wiarę. Nie wspomniał jednak o tym, że nauka mogłaby po-
zytywnie wpływać na sferę wiary i na teologię. Można więc łatwo zauważyć, że
przyjmował on subordynacjonizm teologiczny i przyznawał Kościołowi prawo do
ostatecznego osądzania błędów nauki i prewencyjnej walki z nimi. Możliwość oceny
nauki oznacza jednak, według Gabryla, że to neotomizm ma być źródłem wieczy-
stych, niepodważalnych prawd i ma on możliwość osądzania "z zewnątrz" wyników
nauk przyrodniczych. Mamy więc ostatecznie tu do czynienia z pewną zmodyfiko-
waną formą subordynacjonizmu, który można by nazwać filozoficzno-teologicznym.
Przyjmowany był on niestety przez krakowskiego filozofa dogmatycznie - nie liczył
5 F. Gabryl, Co Kościołowi do nauki przedmiotów świeckich w szkole?, "Dwutygodnik Kate-
chetyczny i Duszpasterski" 9(1907), s. 709-713, 737-743.
/004_0001.djvu
Umwmytct Pap.c,k
n Jana Pawia II
w Krakowe
294
PAWEŁ POLAK
się on zbytnio ani z nauką, ani z jej własną filozofią. W całym artykule podkreślane
jest, że obiektywny badacz musi przyjąć określone tezy, inaczej sprzeniewierza się
prawdzie (rozumianej klasycznie). W tym miejscu postawa Gabryla, jak i większości
ówczesnych neotomistów, schodziła z drogi dialogu ze współczesnością - zamiast
dialogu proponowała podporządkowanie nowoczesnej nauki klasycznemu systemo-
wi i jego rozstrzygnięciom. Gabryl rozumiał więc uprawianie filozofii w duchu św.
Tomasza jako bezwarunkowe przyjęcie rozwiązań Akwinaty i dopasowanie do nich
filozoficznych problemów stawianych przez nauki przyrodnicze. Warto zauważyć, że
program odnowy myśli chrześcijańskiej na ziemiach polskich napotkał w ten sposób
radykalną przeszkodę metafilozoficzną, której nikt nie chciał usunąć 6 .
W pracy Gabryla można wyczuć wyraźnie, że współczesna mu nauka nie pa-
suje do neoscholastyki. Trzeba jednak podkreślić, że - podobnie jak większość
ówczesnych polskich neoscholastyków - bezkrytycznie za naukę przyjmował on
wizję propagowaną przez filozofów materialistycznych w pracach filozoficznych
i popularnonaukowych. W ten sposób nieświadomie walczył on nie z samą nauką,
ale jedynie zjej wypaczonym obrazem, propagowanym przez monistów niemiec-
kich - jego zarzuty kierowane pod adresem nauki były więc w dużej mierze nie-
trafne, co systematycznie tworzyło barierę nieporozumień na styku jego filozofii
z nauką.
Propozycja Gabryla wobec nauki poszła w kierunku modyfikacji interpretacji
filozoficznej teorii naukowych, aby przez to nadać im poprawny charakter świa-
topogląd owy 7. Światopoglądowa rola nauki pełni więc u Gabryla rolę argumentu
za tym, żeby dokonać podporządkowania jej neotomizmowi. Widać, że jedynym
akceptowalnym światopoglądem, według Gabryla, jest tylko ten sformułowany
w ramach tomizmu. Tłumaczy to, dlaczego pomijał on milczeniem takich myślicie-
li chrześcijańskich, jak np. działający również w Krakowie Maurycy Straszewski
- jego światopogląd, choć przesycony wartościami chrześcijańskimi, nie pasował
wprost do tomizmu, mógł być więc jedynie wykluczony z obszaru rozważań i po-
mijany milczeniem. Jeżeli nie było innych względów (a tych obecnie nie znamy),
to wskazywałoby to na fakt, że światopogląd odegrał również ważną rolę wewnątrz
samej polskiej filozofii chrześcijańskiej jako wyznacznik tożsamości i kryterium
poprawności poglądów.
Powróćmy do światopoglądowej roli nauki. Gdzie zatem lokuje się jej źródło?
Według Gabryla jest nim problem empiryzmu. Uważał on, że nauki czysto deduk-
cyjne (analityczne) nie mają żadnych odniesień światopoglądowych, gdyż każdy
(, Na dłuższą metę musiało to doprowadzić do zamknięcia się neotomistycznej filozofii przy-
rody i jej izolacji, i tak rzeczywiście się stało jeszcze przed 11 wojną światową, choć można mieć
wątpliwości, czy kiedykolwiek wówczas doszło do prawdziwie owocnej współpracy.
7 Interesujące jest to, że Gabryl pomija fakt zmienności nauki. Jest świadom tego, że można
budować różnorodne \\-)'jaśnienia teoretyczne na bazie tych samych danych, trudno więc posądzać
go o poważną naiwność w sprawie. Wypada zatem przyjąć, że uznaje on fakt zmienności nauki za
oczywisty. Oczywista więc staje się konieczność ciągłego jej nadzoru.
/005_0001.djvu
Umwmytct Pap.c,k
n Jana Pawia II
w KrakowIe
ODNIESIENIA ŚWIATOPOGLĄDOWE NEOSCHOLASTYCZNEJ RECEPCJI
295
ich wniosek jest konieczny Gedyny możliwy) i niezależny od jakiegokolwiek świa-
topoglądu i wyznania. Inaczej jest w naukach przyrodniczych (nazywa je synte-
tycznymi). Opierają się one według niego na niepodważalnych faktach zdobytych
w doświadczeniu. Gabryl uznawał pozytywistyczną koncepcję nagiego (tj. nieute-
oretyzowanego) faktu - dziś wiemy, że błędną. Uważał, że choć fakty - podstawowe
cegiełki poznania empirycznego - są niepodważalne, to istnieje wiele możliwości
zbudowania z nich wiedzy (czyli istnieje możliwość różnorakich uogólnień teore-
tycznych). Skąd bierze się możliwość różnorakich uogólnień? Tu właśnie Gabryl
lokował pojęcie światopoglądu ("organizm duchowy człowieka") - wyznacza ono
kierunki uogólnień. Jest to więc wizja przeciwstawna pozytywistycznym poglądom
znanym dziś najbardziej ze słów Claude'a Bernarda, który mówił, że wchodząc do
laboratorium, trzeba zostawić swe hipotezy przed drzwiami razem z płaszczem 8 .
U Gabryla mamy więc myśl bardziej wyrafinowaną od naiwnego obiektywizmu
Bernarda. Niemniej Gabryl również popełnia poważny błąd, przypisując świato-
poglądowi przyjętemu a priori rozstrzygające znaczenie w tworzeniu wiedzy na-
ukowej. Używając współczesnych pojęć, można powiedzieć, że Gabryl uwzględnił
jedynie eksternalistyczne czynniki rozwoju nauki. Wydaje się, że eksternalizm kra-
kowskiego myśliciela wynika niestety z nieznajomości nauki i oparcia się jedynie
na wyobrażeniach o jej metodzie 9 .
Światopogląd był więc według Gabryla uprzedni wobec nauki, domyślamy się,
że mógł pochodzić jedynie z filozofii i teologii. Nauka nie tworzy światopoglądu,
a jedynie na nim bazuje - takie rozstrzygnięcie otwierało więc drogę do ideologizacji
nauki.
Konsekwencją rozwiązania Gabryla było to, że nauka nie mogła być jedna. Za-
uważył on paradoksalny charakter tego wniosku - prowadzi on do koncepcji wielu
prawd na gruncie nauki. Gabryl wybrnął z problemu, stwierdzając, że prawda jest
jedna, zatem tylko jedna z interpretacji światopoglądowych może być prawdziwa.
Wielość istniejących interpretacji jest wynikiem działania woli ludzkiej - zmusza
ona rozum do przyjęcia nieprawdziwego światopoglądu. "Bez wątpienia prawda jest
jedna, ale niestety nie zawsze i nie zaraz możemy ją dojrzeć. Nauka z istoty swej
nie jest ani katolicką, ani protestancką, i nie służy bezpośrednio celom religii, ale
ze względu na to, że ją uprawiają ludzie, należący do jakiegoś wyznania religijnego
lub też ateistycznie usposobieni, i że ze względu na to, że nie wszystkie jej części
posiadają stopień pewności i oczywistości logicznej, zajdzie nieraz wypadek, że na
8 Zob. D. Leszczyński, K. Szlachcic, Wprowadzenie do francuskiej filozofii nauki. Od Comte 'a
do Foucaulta, Wrocław 2003, s. 40-41.
9 Inny krakowski neoscholastyk tego czasu, jezuita Feliks Hortyński, nie popełniał tego typu
kardynalnych błędów z zakresu filozofii nauki. Hortyński odbył jednak studia z zakresu nauk mate-
matyczno-fizycznych i przyrodniczych w UJ. Później próbował również samodzielnej działalności
naukowej w formie przyczynków (m.in. z zakresu obserwacji mikroskopowych) oraz zajmował się
z powodzeniem popularyzacją nauki. Temat ten wykracza jednak poza ramy niniejszego opracowa-
ma.
/006_0001.djvu
Umwmytct Pap.c,k
n Jana Pawia II
w Krakowe
296
PAWEŁ POLAK
dany fakt lub ich grupę inaczej się będzie zapatrywał człowiek wierzący, a inaczej
niedowiarek"lO. Widać, że Gabryl nieco załagodził swoje stanowisko, wprowadzając
ujęcie diachroniczne, nie zmienia to jednak faktu, że uzależnienie nauki od światopo-
glądu, o którym mówi Gabryl, jest traktowane przez naukowców jako wynaturzenie
metody naukowej, a nie normalny sposób uprawiania badań.
Centralnym w pracy jest problem katechetyczny - niezgodności obrazu świata
ukazywanego w katechezie i obrazu świata, jaki tworzy się w wyniku potocznego ro-
zumienia treści teorii naukowych lub w wyniku materialistycznych interpretacji na-
rzucanych przez nauczycieli. W przypadku konfliktu obrazów świata Gabryl widział
tylko jedno rozwiązanie - odpowiednią modyfikację nauki. Wykluczył natomiast
zupełnie możliwość dostosowania przekazu katechezy do nowego obrazu świata
ukazywanego przez nauki. Po raz kolejny widać, że program dialogu myśli chrześci-
jańskiej ze współczesnością został zaprzepaszczony u swych początków. Warto za-
uważyć, że takie stosowanie pojęcia światopoglądu zamykało właśnie drogę dialogu
- wybór światopoglądu według Gabryla jednoznacznie determinował obraz świata.
Tak rozumiany światopogląd był zupełny i ostateczny, wykluczona została jakakol-
wiek możliwość zmiany jego treści, choć było to podejście jawnie bezkrytyczne np.
wobec faktu historycznego rozwoju teologii i filozofii chrześcijańskiej.
Przyjrzymy się teraz bliżej przykładom, które podaje Gabryl, aby ukazać pro-
blemy katechezy. Widać z nich, że światopogląd spełniał tam nieco inne funkcje od
wspomnianych dotychczas. Pozwala on sformułować interpretację filozoficzną teorii
naukowych, wskazuje również, które interpretacje są błędneII. Co więcej, światopo-
gląd ma również pewne znaczenie dla teologii - pozwala na odrzucenie błędnych,
dosłownych interpretacji Pisma św., tworzonych przez materialistów. Niestety wątek
ten nie został rozwinięty przez Gabryla, trudno więc dokładniej scharakteryzować
ten wpływ. Inną rolą światopoglądu miało być rozstrzyganie o celowym charakterze
przyrody. Światopogląd determinuje pytania, które należy stawiać rzeczywistości,
zbliża się więc w tej funkcji do charakteru założeń filozoficznych.
Wymienione cechy i funkcje światopoglądu sugerują, że to pojęcie - używane
przez Gabryla w sposób niejasny - w dużej mierze utożsamiane było przez niego
z konglomeratem tez neotomizmu, rozumianego jako system filozoficzno-teologicz-
ny, a także z jego założeniami oraz z elementami pochodzącymi ze średniowieczne-
go obrazu świata. Taki brak pełnej konsekwencji nie dziwi przy pojęciu używanym
intuicyjnie, ogranicza jednak możliwości głębszych analiz.
10 F. Gabryl, Co Kościolowi, s. 742-743.
II Wniosek taki nie jest sprzeczny z poglądem o filozoficznym pochodzeniu światopoglądu,
ponieważ Gabryl uznaje, że interpretacji teorii dokonujemy jedynie na gruncie przyjętej wcześniej
filozofii i światopoglądu. Jeżeli przyjęliśmy filozofię absolutnie prawdziwą (a takim miał być to-
mizm), to i prawdziwy musiał być oparty na nim światopogląd, jak i interpretacje filozoficzno-świa-
topoglądowe teorii naukowych. Według Gabryla wykazanie blędności takiej interpretacji teorii jest
równoznaczne z wykazaniem błędności całego systemu filozoficzno-światopoglądowego, a każda
taka negatywna ocena musi być z konieczności zewnętrzna.
/007_0001.djvu
Umwmytct Pap.c,k
n Jana Pawia II
w Krakowe
ODNIESIENIA ŚWIATOPOGLĄDOWE NEOSCHOLASTYCZNEJ RECEPCJI
297
Jeśli zaś chodzi o stanowisko samego Gabryla, to w późniejszym okresie do-
konał pewnych korektur. W pracy Danvinizm a stanowisko Kościola katolickiego
(1910) porzucił koncepcję ideologizacji nauki i całkowitego zdetenninowania jej
przez światopogląd. Przyznawał również, że w zarzucie, iż Kościół rości sobie nie-
słusznie prawo do kontrolowania nauk przyrodniczych, jest nieco prawdy: "Kościół
bowiem katolicki odebrał w spuściźnie od swego Założyciela Boskiego inne zadanie
do spełnienia, aniżeli uprawę [uprawianie] nauk świeckich, i inny ma cel, aniżeli
przepisywać co która nauka ma głosić. Tem samym nie jest rzeczą Kościoła wskazy-
wać naukom poszczególnym ich przedmioty, zasady i metody badania naukowego,
i gdyby naprawdę Kościół czynił coś podobnego, mijałby się ze swym przeznacze-
niem, faktycznie mieszałby się w rzeczy nie swoje"12.
Na tej podstawie Gabryl przyznał, że większość problemów ewolucyjnych nale-
ży do kompetencji nauki i nie wchodzi zasadniczo w konflikt z wiarą, poza wybra-
nymi problemami (początek życia, pochodzenie człowieka). Porzucenie koncepcji
światopoglądowego zdeterminowania nauki pozwoliło Gabrylowi na wypracowanie
nieco bardziej adekwatnego stanowiska, choć nadal uznawał on aprioryczną ważność
orzeczeń Kościoła w pewnych kwestiach przyrodniczych (pochodzenie człowieka)JJ.
Światopogląd odgrywał nadal ważną rolę w kwestii relacji nauki i wiary - był źró-
dłem konfliktów wzniecanych przez materialistów l4 .
W podobnym tonie pisał również w późniejszej pracy Idea ewolucji w teologii
katolickiej (191 l): "Wprawdzie nie jest rzeczą Kościoła uprawa nauk; tym mniej do
niego należy wskazywać, czym się mają zajmować i jakich używać metod badania
naukowego. O ile jednak nauki dotykają zagadnień, które należą także i do skarbca
prawd objawionych i te zagadnienia rozwiązują w duchu przeciwnym nauce obja-
wionej, to Kościół, jako stróż tej nauki, musi się zająć rezultatami, do których nauki
świeckie doszły i nie może nie orzec w celu uchronienia wiernych przed błędem, że
te rezultaty są niezgodne z prawdami objawionymi"'5.
Widać więc wyraźnie, że w poglądach Gabryla zaszły korzystne zmiany,
choć nie była to na tyle radykalna przebudowa, aby filozofia taka mogła owocnie
współpracować z naukami przyrodniczyrni. Ewolucja stanowiska wygląda raczej
na próbę ominięcia probIernu, a nawet ucieczki, a nie na próbę pozytywnego roz-
wIązama.
I
Tenże, Danvinizm a stanowisko Kościoła katolickiego, "Miesięcznik Kościelny. Unitas"
2(1910), s. 252.
IJ Warto zauważyć, iż Gabryl nie sprecyzował w tym kontekście pojęcia "wypowiedź Kościo-
ła". W ten sposób - zapewne nieświadomie - ukrył on źródła problemów na styku nauki i wiary, od-
dalając się od ich rozwiązania. To zresztą nie jedyny problem z rozumieniem teologii przez Gabryla.
Więcej na ten temat: P. Polak, Neotomistyczna recepcja, s. 62-65.
I. Zob. F. Gabryl, Danvinizm a stanowisko Kościoła, s. 255-256.
15 To samo stanowisko w skróconej wersji powtórzył Gabryl również w późniejszej pracy:
Idea ewolucji w teologii katolickiej, "Przegląd Powszechny" 112(1911), z. 12, s. 301-322.
/008_0001.djvu
l .
Umwmytct Pap.c,k
n Jana Pawia II
, w Krakowe
298
PAWEŁ POLAK
3. Feliks Hortyński O walce światopoglądowej
Nieco inne stanowisko wobec światopoglądowej roli filozofii w debacie dar-
winowskiej odnajdzierny w poglądach innego prekursora neoscholastyki polskiej,
działającego w Krakowie równocześnie z Gabrylem, jezuity Feliksa Hortyńskie-
go.
Feliks Hortyński SJ był pierwszym polskim sprawozdawcą i komentatorem gło-
śnej wówczas sprawy Ericha Wasmanna SJ. Ten pochodzący z Austrii jezuita był
znany jako wybitny badacz życia mrówek (myrmekolog). W wyniku opublikowania
przez niego w 1904 r. książki poświęconej prezentacji ówczesnej biologii w świetle
teorii ewolucji rozpętała się polemika między nim a Ernestem Haecklem i niemiec-
kimi monistami. Osią sporu była teistyczna interpretacja ewolucji, którą opracował
Wasmann, przecząc powszechnemu wówczas przekonaniu o materialistycznym
charakterze wniosków z teorii Darwina. Polemiki zakończyły się debatą publiczną,
która odbyła się w lutym 1907 r. w Berlinie. To głośne wydarzenie wywołało falę
zainteresowania teorią ewolucji i zachęciło neoscholastyków do prac nad teistyczną
interpretacją teorii ewolucji l6 .
Hortyński przedstawił tę sprawę jeszcze w tym samym roku w dłuższym artyku-
le Teoria rozwojowa a katolicyzm. Naokolo książki Wasmanna l7 . Artykuł ten został
wydany również w 1907 r. z niewielkimi zmianami w formie osobnej książeczki
i uzyskał wówczas znamienny tytuł Walka o światopoglądy. Z powodu książki Wa-
smanna l8 . Tytuł ten ujawnia główny problem, który Hortyński dostrzegł w berliń-
skiej debacie wokół teorii Darwina.
Walka światopoglądowa była według Hortyńskiego najważniejszą częścią po-
lemik wokół teorii ewolucji 19 . Nawiązując do słów Goethego, twierdził, że walka ta
"stanowi główne tło i rdzeń wszystkich walk ludzkości"20. Teoria ewolucji, w uję-
ciu Hortyńskiego, ujawniała odwieczny spór między światopoglądem teistycznym
i ateistycznym, oraz była wykorzystywana jako machine de guerre ateistów. Według
krakowskiego jezuity teoria ewolucji ani nie wywołała sporu, ani nie była jego owo-
cem, lecz tylko rozpaliła konflikt istniejący od dawna. Warto zauważyć, że spory
wokół ewolucjonizmu u Hortyńskiego również ograniczają się tylko do polemiki
16 Więcej na ten temat: P. Polak, Spór wokół teorii ewolucji, s. 56-90.
17 F. Hortyński, Teorya rozwojowa a katolicyzm. Naokolo ksią::.ki Wasmanna, "Przegląd Po-
wszechny" 94( I 907), s. 34-46, 181-205, oraz 95( 1907), s. 49-64.
18 Tenże, Walka o światopoglądy. Z powodu książki Wasmanna, seria Broszury o chwili obec-
nej, t. XI, Kraków 1907, s. 54.
19 Według Hortyńskiego polemika Haeckla z Wasmannem miała właśnie charakter świa-
topoglądowy, była to "walka między chrystyanizmem a poganizmem" (tenże, Teorya ro::wojow,
s. 188).
20 Tamże, s. 63.
/009_0001.djvu
l .
Unnvmy'" Pap.c,k
n Jana Pawia II
'\. w Krakowe
ODNIESIENIA ŚWIATOPOGLĄDOWE NEOSCHOLASTYCZNEJ RECEPCJI
299
z monizmem materialistycznym i to wyznacza perspektywę postrzegania odniesień
światopoglądowych 21 .
We wspominanym ścieraniu się światopoglądów Hortyński dostrzegał ścieranie
się dwóch koncepcji religijno-filozoficznych. Granica między filozofią a teologią lub
wiarą nie jest eksponowana w jego podejściu - traktuje je jako organiczną całość, co
było zresztą popularne wśród ówczesnych neotomistów. Hortyński wyraźnie oddzie-
lał natomiast naukę, sądząc, że badacz może dochodzić obiektywnej prawdy, zawie-
siwszy swoje oczekiwania i poglądy. Jest to więc stanowisko zbliżone do Bernar-
dowskiego obiektywizmu, wciąż jeszcze popularne na początku XX wieku. Można
by więc powiedzieć, że Hortyński - w przeciwieństwie do Gabryla - patrzył na naukę
skrajnie internalistycznie. W tym wyidealizowanym ujęciu badanie naukowe może
się uniezależnić od wszelakich wpływów zewnętrznych, w tym światopoglądowych.
W swej skrajności jest to stanowisko równie naiwne jak stanowisko Gabryla i stano-
wi dziedzictwo przebrzmiałego już wówczas pozytywistycznego (scjentystycznego)
obrazu nauki.
Skąd więc bierze się to, że teoria Darwina wykorzystywana jest w sporach świa-
topoglądowych? Według Hortyńskiego decydują o tym czynniki pozanaukowe.
Światopogląd jest uprzedni wobec uprawiania nauki - jest on wyrazem "potrzeby
ducha ludzkiego"22. Natomiast to od badacza zależy, czy światopogląd będzie neu-
tralny wobec działalności naukowej, czy ją zdeformuje. Krakowski jezuita był więc
świadomy występowania odniesień światopoglądowych w nauce 23 . Światopogląd
można jednak według niego izolować od nauki za pomocą odpowiedniego postępo-
wania naukowca, a to wymaga odpowiednich predyspozycji moralnych ("człowiek
miłujący naukę i prawdę", "sumienny i niestrudzony a bystry badacz przyrody"24).
Można się zatem domyślać, że separację tę można by uzyskać za pomocą pewnych
reguł metodologicznych. Podkreślenie roli etyki odróżnia ten separacjonizm od Ber-
nardowskiego.
Rozwiązanie Hortyńskiego kryje jednak w sobie tę konsekwencję, że zajęcie
przez badacza stanowiska światopoglądowego przy uprawianiu nauki uważał on
za rodzaj deprawacji. Powstaje jednak pytanie, dlaczego nie oceniał on tak samo
Wasmanna, który oprócz podania bezstronnego opisu mechanizmów ewolucyjnych
I Należy jednak zaznaczyć, że Hortyński prezentował lepszą znajomość problematyki ewolu-
cyjnej od Gabryla i ukazywał za Wasmannem różne aspekty darwinizmu.
Zob. tamże, s. 194-195.
J Hortyński krytykował to, że niekiedy nadaje się światopoglądową rolę tezom, które są
w gruncie rzeczy obojętne względem pewnego światopoglądu. Takim przykładem jest kwestia po-
chodzenia życia - według krakowskiego jezuity zarówno przyjęcie bezpośredniego stworzenia ży-
cia, jak i przyjęcie powstania życia na drodze naturalnych procesów (w stworzonej naturze) pasuje
do światopoglądu chrześcijańskiego (zob. tamże, s. 189-190). Warto dodać, że wspomniane zagad-
nienie nie jest neutralne wobec światopoglądu materialistycznego, stąd wniosek Hortyńskiego, że
światopogląd ten rozstrzyga a priori wspomnianą kwestię i traktuje ją jako swe założenie.
2. Tamże, s. 56.
/010_0001.djvu
l .
Unnvmy'" Pap.c,k
n Jana Pawia II
'\. w Krakowe
300
PAWEŁ POLAK
przedstawił również ich teistyczną interpretację. Stanowisko Wasmanna uznał Hor-
tyński za usprawiedliwione, gdyż badacz ma prawo do interpretacji uprzednio bez-
stronnie badanych teorii w świetle swego światopoglądu. Każdy badacz jest więc
w gruncie rzeczy filozofem i myślicielem religijnym, gdy interpretuje obiektywnie
ustalone wyniki nauki. Monistom zarzuca więc Hortyński nieprzestrzeganie separa-
cji. Mamy tu więc przykład separacjonizmu, o tyle interesujący, że wyprzedzający na
gruncie polskiego neotomizmu o trzy dekady popularną koncepcję separacjonizmu
stworzoną przez Jacquesa Maritaina. Równie interesujące jest również to, że później
(w latach dwudziestych) Hortyński porzucił radykalny separacjonizm, przekonany
o jego wadach 25 .
Zarzuty Hortyńskiego wobec materialistów dotyczą również tego, że proponują
oni błędny światopogląd. Błąd ten jest dwojakiej natury: religijnej (co oczywiste
w oczach krakowskiego jezuity) oraz filozoficznej (tutaj posiłkował się rozwiązaniem
Wasmanna). Wasmann próbował uzasadnić, że z punktu widzenia filozofii należy
przyjąć rozwiązanie teistyczne, gdyż oparte jest na mniejszej liczbie założeń, zresztą
przeprowadził on interesującą analizę tych założeń 26 . Hortyński podał również za
Wasmannem spis fundamentalnych tez światopoglądu chrześcijańskiego wraz z ich
uzasadnieniami filozoficznymi - wskazuje to, że światopogląd chrześcijański w tym
ujęciu był pochodny wobec filozofii chrześcijańskiej. Nieco inaczej jest ze świato-
poglądem monistów - błąd kryje się w nim, ponieważ proponuje on elementy irra-
cjonalne, będące wyrazem zbiorowych i osobistych emocji zamiast tez opartych na
uzasadnieniach rozumowych (te musiały by być z konieczności prawdziwe).
Hortyński rozjaśniał kwestię światopoglądu monistycznego jeszcze jedną uwa-
gą - moniści nie są filozofami, którymi się mienią, ale są "dogmatykami"27. Wierzą
w swój system jak członkowie sekty, przekształcając filozofię w godną pożałowania
religię, która wbrew intencjom wyznawców nie jest przyjmowana na bazie krytycz-
nej działalności rozumu, a na bazie irracjonalnego wyboru woli. W tym miejscu Hor-
tyński zgadzał się z Gabrylem co do fundamentalnej roli woli w kwestii zagadnień
światopoglądowych. Hortyński dostrzegał również, że kwestie światopoglądowe
nie poddają się argumentacji racjonalnej (np. przesąd o koniecznym konflikcie na-
uki i wiary)Z8. Filozoficzna krytyka, którą uprawiali Wasmann i Hortyński na bazie
neotomizmu, może jednak oczyszczać debatę światopoglądową, rozwiewając błędy
i nieporozumienia - z takim nastawieniem pisał wspomnianą pracę krakowski jezu-
ita.
Według Hortyńskiego rola filozofii jest bardzo ważna dla ksztahowania świato-
poglądu. W przeciwieństwie do Gabryla nie uznawał on pełnej samowystarczalności
światopoglądu chrześcijańskiego - dopuszczony był pewien rozwój przy asymilacji
25 Więcej na ten temat, zob. P. Polak, Neotomistyczna recepcja, s. 7&-79.
2" Zob. F. Hortyński, Teorya rozwojowa, s. 195-196.
27 Zob. tamże, s. 56-57.
28 Zob. tamże, s. 38.
/011_0001.djvu
l ¥ I UnIwersytet Paplcsk
r
:
a
I
ODNIESIENIA ŚWIATOPOGLĄDOWE NEOSCHOLASTYCZNEJ RECEPCJI
301
wyników nauk szczegółowych. Hortyński uznawał więc możliwość historycznego
rozwoju światopoglądów, co stanowiło istotny krok do przodu w stosunku do stano-
wiska Gabryla. Co więcej, sam proces rozwoju światopoglądów jest wartościowy dla
filozofii i teologii, gdyż polemiki światopoglądowe są impulsem do wypracowania
nowych stanowisk i pozwalają krytycznie ulepszać te nauki.
W stanowisku Hortyńskiego zarysowuje się pogląd o kluczowej roli filozofii
neotomistycznej w ksztahowaniu światopoglądu chrześcijańskiego, zabrakło jednak
jasnego wskazania światopoglądowego znaczenia neotomizmu. Takie stanowiska
pojawiły się z całą wyrazistością w polskim ruchu neotomistycznym dopiero w okre-
sie międzywojennym. Stanowisko Hortyńskiego wydaje się bardziej dostosowane
do problematyki ewolucyjnej od stanowiska Gabryla, jednak nie było dalej rozwija-
ne, a proponowany separacjonizm na dłuższą metę musiał skutkować izolacją neo-
scholastyki od nauk szczegółowych i zaprzepaszczeniem szans na modernizację tej
pierwszej. Stanowisko to oddziałało pozytywnie w tym względzie, że ośmielało do
refleksji nad ewolucjonizmem i innymi teoriami naukowymi, głosząc konsekwentnie
tezę o radykalnej niesprzeczności prawd naukowych i dobrze zrozumianej wiary.
Zakończenie
Celem neoscholastyków polskich było wykazanie - zgodnie z nauką przypo-
mnianą przez Sobór Watykański I - że nie ma zasadniczej sprzeczności pomiędzy
prawdami nauki a wiarą. Dokonać tego chcieli przez podanie własnej interpretacji
teorii ewolucji i w ten sposób chcieli również rozwiązać problemy światopoglądowe
związane z tą teorią. Stąd w omawianym okresie położono wielki nacisk na pracę
w obrębie filozofii przyrody, nauki i epistemologii, które miały być kluczem do roz-
wiązania zagadnień światopoglądowych. Jednym z zasadniczych problemów okazał
się brak odpowiedniej koncepcji metodologii nauki. Przejęte od pozytywistów roz-
wiązania okazały się nieodpowiednim narzędziem zarówno do opisu nauki, jak i do
realizacji celów światopoglądowych neotomizmu - na dłuższą metę musiały więc
zablokować ten nurt uwspółcześnienia filozofii scholastycznej.
Na przykładzie Gabryla pokazano, jak ważną rolę spełniało pojęcie światopo-
glądu i jak dużo trudności kryło się w wykorzystaniu go do rozwiązania problemów
na styku z darwinizmem. Pokazano również, że światopoglądowe zaangażowania
neotomistycznej filozofii przyrody były jedną z ważniejszych przyczyn klęski prób
wszczepienia tej dziedziny myśli chrześcijańskiej w nurt współczesnej nauki. Choć
Gabryl sam dostrzegł pewne problemy i zmienił nieco stanowisko, to nie potrafił
satysfakcjonująco rozwiązać problemów wynikających z odniesień światopoglądo-
wych. Przykład Hortyńskiego pokazuje natomiast lepiej dopracowane stanowisko,
szerzej wykorzystujące najnowsze pomysły filozoficzne, które jednak nie było rów-
/012_0001.djvu
UmwmytctPap.c,k
n Jana Pawia II
w KrakowIe
302
PAWEŁ POLAK
nież wolne od zasadniczych problemów. Warto podkreślić, że w tym samym czasie
inne polskie szkoły filozoficzne zajmujące się refleksją nad nauką i jej wynikami
celowo unikały zaangażowań światopoglądowych, co okazało się warunkiem ko-
niecznym owocnej współpracy.