/118_0001.djvu
Umwersytet PapIeskI
Jana Pawła II
w KrakowIe
bp Grzegorz Ryś
Celibat duchownych
- punkty zwrotne w historii Kościoła
W krótkim przedłożeniu nie sposób przedstawić całej historii kształto-
wania się celibatu kapłańskiego aż po przyjęcie go jako wymogu praw-
nego do święceń w Kościele rzymskokatolickim; zwłaszcza że ta historia
nie układa się zgoła w linearny proces, a jej prezentacja niejednokrotnie
wymaga poszerzenia perspekrywy i uwzględnienia szeregu pozaeklezjal-
nych kontekstów. Z całego jej nurtu chcę więc wydobyć jedynie trzy
momenty - jak się wydaje - kluczowe i ogniskujące dyskusję, której
morywy do dziś powracają w toczonych na ów temat debatach.
125
1. Dyskusja w okresie patrystycznym
Już w piśmiennictwie chrześcijańskim II-III w. nietrudno wskazać ta-
kie dzieła, które uznają wstrzemięźliwość seksualną za jeden z istot-
nych znaków rozpoznawczych chrześcijan. Św. Justyn, przykładowo,
wyliczając wyróżniające cechy wspólnoty Kościoła, mówi o "wielu
mężczyznach i wielu niewiastach sześćdziesięcio- i siedemdziesięciolet-
nich, od dzieciństwa zaprawionych w nauce Chrystusowej i trwających
w nieskażonej czystości". W XXIX rozdziale swojej pierwszej Apolo-
gii (poświęconym wstrzemięźliwości chrześcijan) wspomina "jednego
z naszych, który niedawno temu zwrócił się do gubernatora Feliksa
z petycją o to, by mógł zostać wykastrowany przez jednego z aleksan-
dryjskich chirurgów". Młodzieniec zgody nie otrzymał; postanowił
jednak trwać w bezżenności, ciesząc się aprobatą własnego sumienia
oraz opinią współwyznawców, "którzy byli z nim jednomyślni"I.
Justyn. Apologia, [w:] Pierwsi apologeci greccy, oprac. J. Naumowicz, Kraków 2004,
s.227.
/119_0001.djvu
126
Umwersytet PapIeskI
Jana Pawła II
w KrakowIe
bp Grzegorz Ryś
Wymowne (wręcz jaskrawe) świadectwo Justyna wymaga jednak
uzupełnienia o komentarz, składający się przynajmniej z dwóch uWag.
Po pierwsze, w omawianym tekście nie ma mowy o jakimkolwiek
związku celibatu z kapłaństwem (czy szerzej: stanem duchownym).
Ideę łączącą obie te rzeczywistości odnajdujemy po raz pierwszy do-
piero u Tertuliana: "Quanti igitur et quantae in ecclesiasticis ordini-
bus de continentia censentur, qui Deo nubere maluerunt, qui carnis
suae honorem restituerunt..." 2. Ciekawe, że jednym z argumentów
za celibatem duchownych jest dla Tertuliana także analogia do pogań-
skich kultów - Westy, Junony, Minerwy, Apolla - w których kapłani
i kapłanki praktykują wstrzemięźliwość seksualną.
Po drugie, radykalizm poświadczony i zachwalany przez Justyna
jeszcze dwa wieki później będzie w "oficjalnych" wypowiedziach Ko-
ścioła powstrzymywany i piętnowany. Kanony Apostolskie ostro traktu-
ją samo-kastratów (określając ich mianem morderców i samobójców):
pozbawiają Komunii Świętej na 3 lata, nie dopuszczają ich do święceń,
zaś już wyświęconych wyrzucają ze stanu duchownego.
Prawdą pozostaje wszakże i to, że grono poważnych (i naj poważ-
niejszych) autorów podzielających wrażliwość św. Justyna z czasem
stale się poszerza. Wpisują się w nie m.in.: św. Ambroży (De officiis
ministrorum), Arnobiusz Starszy (który uważa, iż duchowny traci swo-
ją godność przez obscenitas coeundi) i św. Augustyn.
Najbardziej zdecydowane wypowiedzi w tym gronie formułuje
św. Hieronim (w Adversus Iovinianum, Adversus Vigilantium J oraz
w swoim Komentarzu do Listu do TJtustt"). Nawet ludziom świec-
kim - stwierdza - zaleca się abstynencję propter orationem; o ileż więc
bardziej należy ją zalecać kapłanom (zwłaszcza biskupom). Dowodzą
tego już figury starotestamentowe, np. chleby pokładne, które Abime-
lek dał do spożycia głodnym ludziom Dawida - pod warunkiem jed-
nak, że powstrzymali się od współżycia ze swoimi żonami (por. I KrI21).
Chleby te - to oczywiste - są figurą Eucharystii, a więc, konsekwent-
nie, jej sprawowanie (a nawet samo spożywanie) również domaga się
Terrulianus, De exhortatione castitatis, PL 2. c. 930.
CCL LXIX C, wyd. J. L. Feierrag. Turnhour 2005. s. 5.
S. Hieronymi Presbyteri Opera. Commentarii in Epistlllas Pauli Apostoli ad Titllm et
ad Philemonem, wyd. F. Bucchi. Turnhour 2003. s. 24n.
/120_0001.djvu
Umwersytet PapIeskI
Jana Pawła II
w KrakowIe
Celibat duchownych- punkty zwrotne w historii Kościoła
strzemięźliwości - tym bardziej, że wiadomo, "quantum interest inter
opositionis panes et corpus Christi! Quae differentia inter umbram et
)rpora, inter imaginem et veritatem!".
Tym, którzy tego nie pojmują, Hieronim nie szczędzi ostrych
ów. Jednym z takich ludzi jest Wigilancjusz, kapłan i pisarz ko-
ielny pochodzący z Akwitanii. We wstępie skierowanego przeciw
lemu dzieła (Adversus Vigilantium; 406) Strydonita klasyfikuje go
) grona potworów, jakich wiele zna mitologia grecka i rzymska czy
viat biblijny (cerber, centaury, Lewiatan). Galia ma Wigilancjusza,
:óry - wśród wielu błędów - "nazywa wstrzemięźliwość herezją,
czystość źródłem pożądliwości". Biskupami - według niego - mogą
{ć wyłącznie ludzie żonaci, i to tacy, którzy (po przyjeciu sakry)
ie będą udzielać święceń wyższych (od diakonatu w górę) kandy-
ltom, którzy nie przedstawią im żon (najlepiej z potomstwem lub
rzynajmniej w stanie błogosławionym: "episcopi nominandi sunt
.li non ordinant diaconos, nisi prius uxores duxerint, nulli caelibus
'edentes puditiam, immo ostendentes quam sancte vivant, qui male
omnibus suspicantur, et nisi praegnantes uxores viderint clerico-
lm infantesque in ulnis matrum vagientes, Christi sacramenta non 127
ibuunt".
Nauczanie ojców - nawet tych, których późniejsza tradycja zaliczy
:> grona najwiekszych autorytetów zachodniego Kościoła - nie stano-
i jeszcze (ani nawet wprost nie generuje) kościelnego prawa. Z całą
wnością jednak kształtuje religijny i kulturowy kontekst, w którym
:>konują się jego najwcześniejsze zapisy synodalne.
W literaturze przedmiotu debatę dotyczącą tego obszaru życia
ościoła zaczyna się zwykle od 33. kanonu synodu w Elwirze: "Pla-
lit in totum prohibere episcopis, presbyteris et diaconibus positis
I ministerio abstinere se a coniugibus suis, et non generare filios:
uicunque vero fecerit, ab honore clericatus exterminetur". Tekst
:n w tłumaczeniu na język polski brzmi (dosłownie) następująco:
?:akazuje się biskupom, prezbiterom i diakonom pełniącym posłu-
powstrzymywać się od współżycia z żonami i nie rodzić dzieci.
:to by tak czynił, ma być odsunięty od honoru duchowieństwa".
rudno więc uznać tę regulację za pierwszy nakaz abstynencji seksu-
nej wyższych duchownych - no chyba że (jak twierdzą niektórzy
cI:'lrze) om::łwi::mv reksr z::łrhow::łł sil" clo n::łszvrh rZ::łsów w formie
/121_0001.djvu
118
Umwersytet PapIeskI
Jana Pawła II
w KrakowIe
bp Grzegorz Ryś
uszkodzonejl. Jeśli jednak nie, to zasadne jest ponowne postawie-
nie mu pytań: Na jakie (uznane przecież za negatywne) zjawiska
i postawy kanon reaguje? I czemu się sprzeciwia? Współżyciu du-
chownych z ich żonami? Czy raczej zakazywaniu (oddolnej presji
wobec) takiegoż współżycia?
Być może wnioski, jakie można wyciągnąć z analizy postanowień el-
wirskich w odniesieniu do celibatu duchownych - choć są ważne - pre-
zentują się jednak nieco skromniej. Po pierwsze pokazują, iż w opinii
biskupów sprawa małżeństwa i pożycia małżeńskiego duchownych do-
maga się regulacji (a więc stanowi rzeczywisty problem w Kościele). Po
drugie, zalecenie wstrzemięźliwości wyższych duchownych ma najwy-
raźniej związek z wyeksponowaniem ich funkcji liturgicznej - dotyczy
ich z racji na sprawowanie kultu (positis in ministerio) - ta motywacja
(liturgiczna, rytualna), głęboko zakorzeniona w Starym Testamencie,
przez kolejnych wiele stuleci pozostanie wiodącą.
Niespełna 10 lat po Elwirze - w roku 314 - odbyły się synody w Ar-
les i w Ancyrze. Odnośne postanowienie Ancyry pokazuje, jak dalece
różnorodne mogą być ciągle jeszcze podejmowane przez biskupów de-
cyzje w interesującej nas dziedzinie. Oto ono: "diaconi quicumque or-
dinantur, si in ipsa ordinatione protestati sunt dicentes velle se uxorem
ducere nec posse contineri, hi, si postmodum ad nuptias convenerint,
in ministerio meneant, propterea quod his episcopus licentiam dederit.
Quicumque sane tacuerunt et susceperunt manus inpositionem, profes-
si continentiam, et postea ad nuptias convenerunt, a ministerio cessare
debebunt". Najwyraźniej ojcowie synodalni nie nakładają na swoich
diakonów i prezbiterów obowiązku wstrzemięźliwości. Przeciwnie, po-
zostawiają im wybór w tej dziedzinie; domagają się jedynie ich wyraźnej
deklaracji, iż chcą zawrzeć małżeństwo i w nim żyć (nie są bowiem w sta-
nie zachować wstrzemięźliwości!). Jeśli natomiast kandydat do wyższych
święceń obiecywał (choćby milcząco) życie w celibacie, a później jednak
zawarł małżeństwo - winien się powstrzymać od pełnienia posługi.
W przeciwieństwie do postanowień Ancyry, synod w Arles nakazy-
wał wstrzemięźliwość żyjącym w małżeństwie wyższym duchownym.
Bez emendacji publikują rekst kanonu ostatni polscy wydawcy uchwal Elwiry - zob.
Dokumenty synodów od 50 do 381 roku. op rac. A. Baron i H. Pietras, Kraków 2006,
s. 55n (wraz z komentarzem).
/122_0001.djvu
Celibat duchown}'ch- punkt)' zwrotne w historii Kościoła
Sobór nicejski jednak (325) nie zdecydował się wprost na sformułowa-
nie takiego prawa (choć wprowadził wyraźne ograniczenia - i to pod
karą ekskomuniki - co do grona kobiet, które mają prawo zamiesz-
kiwać z duchownym pod jednym dachem: matka, siostra lub kobieta
"poza wszelkim podejrzeniem", a więc żona). Dopiero w 2 połowie
IV wieku (a może nawet ściślej: w ostatniej ćwierci tego stulecia) na-
kaz powstrzymania się wyższych duchownych od współżycia (także
w uznawanym za ważne małżenstwie!) stał się obowiązującą niemal
powszechnie normą prawną.
Można ją odnaleźć w postanowieniach drugiego synodu w Kar-
taginie (390)6: "Omnibus placet ut episcopus, presbyter et diaconus,
puditiae custodes, etiam ab uxoribus se abstineant ut in omnibus et
ab omnibus puditia custodiatur qui altario inserviunt"; jako normę
przedstawiająją kolejni papieże tego czasu: Syrycjusz (384-399) i Inno-
centy I (401-417). Nauczanie Syrycjusza obrazuje dobrze jego list skie-
rowany do Himeriusza, biskupa Tarragony (385): jedna trzecia zawar-
tych w nim zarządzeń (rozdz. VII-XII) została poświęcona małżeństwu
i wstrzemięźliwości duchownych. Sytuacja w tym zakresie - stwierdza
papież - jest opłakana i gorsząca: duchowni - także po święceniach
współżyją nie tylko ze swoimi żonami, ale także z innymi kobietami
(i mają z nimi potomstwo); powołują się przy tym na Stary Testa-
ment, a tymczasem kapłaństwo starotestamentowe było dziedziczne
(w Nowym Przymierzu takie nie jest!). Współżycie jest dopuszczalne
w przypadku niższych stopniem duchownych - po akolitę i subdia-
kona - oczywiście jedynie we własnym małżeństwie (uxore contentus).
Diakonat można otrzymać jedynie po złożeniu ślubu wstrzemięźliwo-
ści (trzeba też mieć po temu odpowiedni wiek). Konsekwentnie wszy-
scy diakoni, prezbiterzy i biskupi - od chwili święceń - zobowiązani są
do wstrzemięźliwości. Ci, którzy dotąd byli nieświadomi tego nakazu,
mogą pozostać w gronie duchownych - wszakże pod warunkiem, że
od zaraz podejmą abstynencję; każdy inny ma zostać wyrzucony ze
stanu duchownego ("żelazem wypala się rany!"). Papież przypomina
także znane już wcześniej regulacje: nie wolno święcić bigamisty; du-
chowny zawierający małżeństwo po raz drugi lub z wdową ma być na-
ConciliaAfricae. A. 345 -a. 525, wyd. C. Munier, Turnhour 1974, s. 12-13.
Umwersytet PapIeskI
Jana Pawła II
w KrakowIe
129
/123_0001.djvu
Umwersytet PapIeskI
Jana Pawła II
w KrakowIe
bp Grzegorz Ryś
tychmiast wydalony; w domach duchownych mogą mieszkać jedynie
kobiety dopuszczone prawem Nicei 7 .
Wszystkie te postanowienia wracają w liście Innocentego I do bi-
skupów galijskich 8 (datowanym na ten sam czas co Hieronimowe
Adversus Vigilantium!); co więcej, wzbogacona zostaje argumentacja.
Nakaz abstynencji - stwierdza papież - bierze się stąd, że kapłani mają
być wzorem dla ludu. W jaki zaś sposób mieliby pouczać wdowy czy
dziewice, gdy sami bardziej oddani są płodzeniu potomstwa temu
światu niż Bogu? Abstynencja była znana i nakazana nie tylko w sta-
rotestamentowym kulcie świątynnym, ale także w pogańskich kultach
(przecież idolatrycznych i demonicznych).
Trzeba jednak na koniec tej części rozważań dodać i to, że chociaż
intencją papieża Innocentego było najwyraźniej określenie jednej dys-
cypliny (podobnie jak jedna jest wiara i tradycja) obowiązującej w ca-
łym Kościele, to droga do takiej jednolitości była jeszcze daleka. Kanony
Apostolskie (ok. 400) - przykładowo - powtarzały zakazy dopuszczania
do wyższych święceń mężczyzn powtórnie żonatych (XVII) lub zwią-
zanych małżeństwem z wdową (XVIII); nie wspominały wszakże ani
130 słowem o wstrzemięźliwości, zaś biskupa czy prezbitera, który by roz-
stał się z żoną (w imię źle pojętej ascezy) karały ekskomuniką (V-VI).
Końcowy bilans pierwszych czterech, pięciu stuleci jest więc następują-
cy: w miarę upływu czasu narasta w Kościele (zapewne także wraz z roz-
wojem monastycyzmu i fascynacją jego ideałami 9 ) oddolna presja na
duchownych, by przed przyjęciem wyższych święceń podjęli zobowią-
zanie do życia we wstrzemięźliwości. Kościół hierarchiczny stopniowo
jej ulega, porządkując ją wszakże, nadając jakieś ramy i ścinając prze-
rosty (stąd np. w postanowieniach synodalnych pojawiają się zakazy
bojkotu liturgii sprawowanej przez żonatych kapłanów czy groźba eks-
komuniki wobec tych, którzy - żyjąc w dziewictwie, wywyższają się po-
nad małżonków'O). Małżeństwo duchownych pozostaje ważne i nie
Wszystkie te posranowienia papież powtórzył na zwołanym w 386 roku synodzie
rzymskim.
PL 13, 1181nn.
Warto przypomnieć o całej serii mnichów wybieranych przez Kościoły na bisku-
pów i pielęgnujących - także w życiu biskupim - ideały monastyczne; najslawniej-
szym z nich na Zachodzie pozosraje z calą pewnością św. Marcin z Tours.
10 Synod w Gangra (4 i 9, 10): Dokumenrysynodów od 50 do 3811"Oku..., s. 125-126.
/124_0001.djvu
Umwersytet PapIeskI
Jana Pawła II
w KrakowIe
Celibat duchoIVn)'ch- punkt)' zwrotne IV historii Kościoła
wolno go porzucać! Stąd też żonatych diakonów, prezbiterów, a nawet
biskupów (z papieżami włącznie) będzie można znaleźć w zachodnim
Kościele jeszcze w dalekim średniowieczu. Argumentacja wstrzemięź-
liwości związana jest z wysunięciem na plan pierwszy w misji kapłań-
skiej funkcji kultycznych: skoro "starsi" stali się "kapłanami" (sługami
kultu) - obowiązuje ich (podobnie jak kapłanów starotestamentowych
i pogańskich) pojmowana w kategoriach rytualnych czystość.
2. Okres gregoriański
Katalog wyżej wymienionych idei wypracowanych na koniec starożyt-
ności można bez trudu odnaleźć w Kościele doby tzw. reformy grego-
riańskiej (XI-XII w.). Nie sposób się też temu dziwić: wszak reforma
ta zrodziła się przede wszystkim w środowisku monastycznym (Clu-
ny!), mnisi znaleźli się na wszystkich najważniejszych stanowiskach
w Kościele, z papiestwem włącznie. Pobożność rodem z Cluny skon-
centrowana była wokół Eucharystii, a główne postulaty reformistycz-
ne (walka z inwestyturą, symonią i klerogarnią) uzasadniano (w duchu 131
Starego Testamentu - znacznie częściej przywoływanego w tym czasie
niż Nowy) - potrzebą czystości rytualnej (a nie moralnej).
Priorytetem w tej reformie - stwierdza pro£ Colin Morris - byla potrzeba
oczyszczenia duchownych dla wykonywania ich liturgicznych funkcji...
Troska o oczyszczenie kleru, będącego kanalem sakramentalnego zbawie-
nia, biegnie przez caly ruch reformistyczny... Byloby nieporozumieniem
myśleć tu o "moralnej reformie" duchowieństwa w kategoriach, które by-
łyby naturalne dziś. W całej literaturze papieskiego ruchu reformy niewie-
le miejsca poświęcono takim zagadnieniom jak pobożność czy dojrzalość
osobowa (praca nad sobą) kleru albo jego umiejętności nauczycielskie
i pastoralne. Te kwestie rzeczywiście nabraly znaczenia, ale dopiero w XIII
stuleciu. Jednakże w wieku Leona IX i Grzegorza VII znajdujemy się jesz-
cze ciągle w prymitywnym społeczeństwie, dla którego o wiele wlaściw-
sze pozostaje myślenie w kategoriach reformy kultycznej. Kościół i kler
muszą być uwolnieni od praktyk, które czynią ich rytualnie nieczysrymi.
Symonia i malżeństwo duchownych stają się więc częstym przedmiotem
dyskusji, ale nie jako przeszkody w posłudze duszpasterskiej, lecz w kate-
/125_0001.djvu
Umwersytet PapIeskI
Jana Pawła II
w KrakowIe
bp Grzegorz Ryś
goriach fizycznego zepsucia... Pieniądze i kobiety (nie ignorancja i brak
kompetencji) są największym wrogiem reformatorów".
Postanowienia starożytne były znane i przytaczane w każdej z waż-
nych wczesno-średniowiecznych kolekcjach prawnych: Regino z Prum
(De ecc/esiasticis disciplinis, 906) przypomina o koniecznej abstynencji
seksualnej wyższych duchownych (oraz o jej kultycznym uzasadnie-
niu): Sacerdotes Domini etdiaconi vel quicunque sacramenta contractant,
puditiae custodes ab uxoribus se abstineant. Z drugiej strony podkreśla, że
małżeństwo duchownego - zawarte przed prezbitera tern (!) jest ważne.
Podobnie stwierdza Burchard z Wormacji (Decretum, ok. 1008-1012):
wstrzemięźliwość obowiązuje wyższych duchownych (od diakonatu);
małżeństwo jednak jest ważne i nierozerwalne: "niech będzie zachowa-
na miłość, a ustanie współżycie". W tym duchu formułowane są posta-
nowienia XI-wiecznych synodów (Pawia, 1022; Bourges, 1031) - także
tych prowadzonych przez pierwszych papieży reformy gregoriańskiej:
Leona IX (Reims, 1049; Moguncja, 1049; Rzym, 1049, 1051), Mikoła-
ja II (Rzym, 1059).
132 Jednakże, stopniowo - obok starych i niebudzących większych
oporów regulacji - pojawiają się nowe - wyraźnie zaostrzające kościel-
ną dyscyplinę: najpierw dzieci kapłanów, a następnie także ich żony
i konkubiny (bez rozróżniania!) mają się stać niewolnikami Kościoła;
"ktokolwiek z kapłanów, diakonów i subdiakonów poślubi publicznie
swoją konkubinę albo nie odeśle uprzednio zaślubionej, nie może ani
sprawować Mszy św., ani odczytywać Ewangelii ani Epistoły"; laicy
zostają wezwani do bojkotu sakramentów sprawowanych przez żona-
tych duchownych (a jeszcze u Burcharda z Wormacji powtórzony jest
w tym zakresie kategoryczny zakaz, sięgający metryką przynajmniej
czasów Grzegorza Wielkiego). Wreszcie, na prowadzonych przez sie-
bie synodach postnych (1074, 1075) Grzegorz VII wydaje zakaz spra-
wowania Eucharystii przez żonatego kapłana (co powtarza na syno-
dzie w Clermont w 1095 roku Urban 11).
Zasadnicze znaczenie dla ukształtowania się nowej dyscypliny
miały dopiero postanowienia I i II soboru laterańskiego (1123 i 1139).
II C. Morris. 7he Papai Monarchy. 7he
stern Church /rom 1050 to 1250, Oxford
1989, s. 100-101.
/126_0001.djvu
Umwersytet PapIeskI
Jana Pawła II
w KrakowIe
Celibat duchowll}'ch- pUllkt}! zwrotne w historii Kościoł,l
Pierwszy z nich w kanonie 7 postanawia: "Presbyteris, diaconibus vel
subdiaconibus concubinarum et uxorum contubernia penitus imer-
dicimus et aliarum mulierum cohabitationem, praeter quas synodus
Nicaena propter solas necessitudinum causas habitare permisit, vide-
licet matrem sororem amitam vel materteram aut alias huiusmodi,
de quibus nulla iuste valeat suspicio oriri"12. Uzasadnieniem regulacji
ma więc być odwołanie się do postanowień nicejskich (325), ale ich
interpretacja jest wyraźnie zawężająca - wyższemu duchownemu (od
subdiakona w gorę) nie wolno wspólnie zamieszkiwać nie tylko z kon-
kubiną, ale także i z żoną. Nie wolno mu także (o czym mówi kanon
21.) zawierać małżeństwa (choć małżeństwo zawarte przed przyjęciem
subdiakonatu powstaje najwyraźniej ważne).
Kropkę nad "i" stawia wszakże dopiero Lateran II, orzekając (w kan.
7) nieważność małżeństwa zawieranego przez biskupa, prezbitera, dia-
kona lub subdiakona (matrimonium non esse censemus) i wzywając wier-
nych do bojkotu sprawowanej przez takich duchownych liturgii. Sam
zapis, ściśle rzecz biorąc, określa jedynie tyle, że święcenia wyższe stano-
wią przeszkodę do zawarcia małżeństwa. Historiografia przyzwyczaiła
nas już wszakże do jego o wiele intensywniejszej interpretacji - wymow- 133
nego jej przykładu dostarcza np. (skądinąd na ogół ostrożny w swych
analizach) James A. Brundage, stwierdzając: "The Lateran decrees of
1123 and 1139 transformed clerical marriage from a legally tolerated insti-
tution into acanonical crime"I,. Być może podstawy do takiej wykład-
ni dostarcza 6. kanon Lateranu II, orzekający, iż zawarcie małżeństwa
przez wyższego duchownego lub jego życie w konkubinacie pociąga za
sobą utratę tak officium, jak beneficium; tym, którzy winni być "świą-
tyniami Boga i sanktuariami Ducha Świętego", nie godzi się bowiem
(dosł.) "wysługiwać łożu i nieczystościom"I4.
Tę zasadę - choć na szczęście sformułowaną w terminach pozbawio-
nych tak wyraźnej pogardy w odniesieniu do małżeństwa - można od-
naleźć w późniejszym prawodawstwie kościelnym, zwłaszcza w Dekre-
12 Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. II: Konstantyno-
pol IV - Lateran 1- Lateran II - Lataan !lI - Lataan IV-Lyon I - Lyon !l- Vien-
ne, oprac. A. Baron i H. Pietras, Kraków 2002, s. 122n.
13 J. A. Brundage, Law, Sex and Christian Society In Medieval Europe, Chicago- Lon-
don 1987, s. 220.
14 Dokumenty Soborów..., dz. cyt., t. II, s. 144n.
/127_0001.djvu
Umwersytet PapIeskI
Jana Pawła II
w KrakowIe
bp Grzegorz Ryś
tałach Grzegorza IX (1234) oraz w Liber Sextus Bonifacego VIII (1298).
Dekretały (Ub. III, Tit. III: De clericis coniugatis) wbowiązywały du-
chownego, który - przed subdiakonatem - zawarł małżeństwo, do re-
zygnacji z posiadanych beneficjów i do wierności w małżeństwie. Oka-
zuje się jednak, że droga do wyższych święceń nie jest dlań zamknięta.
Musi wszakże - zgodnie ze znaną od wieków praktyką - złożyć przyrze-
czenie wstrzemięźliwości (żona musi zaakceptować separację!). Jeszcze
dalej idzie ustawodawstwo papieża Bonifacego, który stwierdza, że jeśli
żonaty duchowny zachowa tonsurę i odpowiedni strój - ipso facto za-
chowa również należne stanowi duchownemu przywileje (!)I;.
3. Na progu epoki nowożytnej - świadectwo Gersona
Na koniec średniowiecza praktyka (i teoria) była jasna: wyższym du-
chownym w Kościele Rzymskim mógł być jedynie celibatariusz. Nic
o tym nie przekonuje bardziej niż spór o celibat w dobie reformacji.
Luter zawierając małżeństwo z Katarzyną von Bora (1525), według
134 swojej oceny - "sprawiał radość aniołom i smutek diabłom [...J, da-
wał świadectwo własnej wierze i czynił na złość diabłu i papieżowi.
Jego małżeństwo było jednym z najbardziej obrazoburczych, gorąco
dyskutowanych wydarzeń wczesnej reformacji"16. Tym bardziej że nie
było wydarzeniem odosobnionym. Konfesja Augsburgska (1530) w ar-
tykule 23. postulowała dopuszczenie małżeństwa duchownych z racji
powszechnego zgorszenia łamaniem celibatu: "lepiej jest żyć w mał-
żeństwie niż płonąć" (I Kor 7) - małżeństwo jest "lekarstwem" na pożą-
dliwość ciała, a duchownym zabroniono doń dostępu. W podobnym
duchu wypowiadał się Erazm z Rotterdamu: czystość kapłanów jest
rzadkością - stwierdzał - zaś obowiązkowy celibat nie ma wystarcza-
jącego uzasadnienia, dlatego Kościołowi lepiej posłużą kapłani żyjący
w czystości małżeństwa niż w zakłamanej czystości celibatu.
Spór o celibat zawierał w sobie wszystkie fundamentalne pytania
reformacji: o autorytet Pisma Świętego w odniesieniu do Tradycji;
I; Zob. Lib. III, Tit. II: De clericis coniugatis, [w:] Corpus luris Canonici. Pars secunda:
Decretalium Collectiones, wyd. E. Friedberg, Graz I955.
16 H. Parish, C/erical Celibacy in the
st: c. 1100-1700, Farnham 20 lO, s. 143-146.
/128_0001.djvu
Umwersytet PapIeskI
Jana Pawła II
w KrakowIe
Celibat duchownych- punkty zwrotne w historii Kościoła
o znaczenie wiary i uczynków; o dziedzictwo pierwotnego Kościoła
i wpisany w nie model (ale także i naturę!) kapłaństwa. Spór miał
więc także charakter historyczny, i trudno się dziwić: w owym cza-
sie jednym z określeń najmocniej dyskredytujących przeciwnika było
nazwanie go "nowinkarzem" - kimś, kto nie jest zdolny powołać się
na żadną tradycję, wymyślającym Kościół "od nowa". Co jednak było
rzeczywistą "nowością" w dziejach Kościoła: małżeństwo duchownych
propagowane przez reformatorów czy celibat broniony przez teologów
katolickich? Odpowiedzi szukano w Kościele pierwszych wieków, tak
że jego dzieje stały się prawdziwym "terenem łowczym" dla "polują-
cych" na argumenty polemistówl].
Po stronie katolickiej debatę zamknęły nie tylko kanony Triden-
tinum (1563) i powołanie do życia seminariów duchownych (które,
rzecz jasna, kształciły wyłącznie celibatariuszy). W Niemczech i w An-
glii trzeba było przeprowadzenia osobnych misji legackich (odpowied-
nio: 1548, 1554) dla uregulowania statusu kościelnego księży, którzy
pozawierali małżeństwa (świadczy to jednak wymownie o masowości
zjawiska)I8.
Wróćmy jednak do schyłku średniowiecza, by przywołać głos nie- 135
wątpliwie reprezentatywnego dlań autora - wielkiego teologa i cieszą-
cego się ogromnym autorytetem reformatora, kanclerza Sorbony Jana
Gersona. W roku 1413 ogłosił on własny traktat poświęcony kwestii
celibatu, zatytułowany Dialogus Sophiae et Naturae super caelibatu sive
castitate ecc/esiasticorum I9 .
Dialog "Mądrości" (ptowadwnej przez Objawienie) z Naturą ma
najpierw pokazać, że celibat nie jest sprzeczny z naturą człowieka - ta
konsekwentnie w całym tekście nazywana jest "Siostrą" Objawienia
(Natura, Soror.0. Dialog jest harmonijny, toczony przy pełnej otwarto-
ści obu stron. Natura wszakże - według Gersona - nie redukuje się do
biologii i do doczesności; człowiek postępuje zgodnie ze swoją naturą
17 ".. .huming ground for churchmen and protagonists on both sides of the debate",
tamże, s. 15.
18 Następna (i ostatnia) taka dopiero w 1801 we Francji - zob. H. Parish, Clerical
Celibacy in the
st: c. 1100-1700, dz. cyt., s. 198nn.
19 Joannis Gersonii Dialogus Sophiae et Naturae super Celibatu sive Cmtitate Ecc/esias-
ticorum, [w:] Johannes Gerson, Opera omnia. wyd. L. Ellies Du Pin, Hildeshcim
1987, t. II, s. 617-634.
/129_0001.djvu
Umwersytet PapIeskI
Jana Pawła II
w KrakowIe
bp Grzegorz Ryś
dopiero wtedy, gdy jego działanie jest celowe, skierowane ku szczęściu
(i to absolutnemu); a tym ostatecznie jest contemplatio primae causa.
Gerson wyróżnia 3 rodzaje czystości: moralis, heroica i divinalis. Pierw-
sza jest umiarem (comistit in medio), który rodzi się z wolności (człowie-
kowi zadana jest władza nad sobą samym, także nad swoimi zmysłami).
Castitas moralis jest cnota zadaną każdemu czlowiekowi; stąd przyjmuje
trzy formy: conjugalis, virginalis i vidualis. Żadna z nich nie jest jeszcze
celibatem kapłańskim. Nie jest nim także - wzięta sama w sobie - casti-
tas heroica, tzn. całkowita wstrzemięźliwość seksualna, podejmowana tak
przez dziewice, jak i przez wdowy (wdowców) czy małżonków.
Celibatem duchownych jest dopiero castitas divinalis, która zwraca
się wprost ku Bogu, sed eminentiori modo, gdyż: umocniona jest zło-
żonym ślubem; oddana jest Chrystusowi w wierze, nadziei i miłości;
odnosi się do kultu i stanowiących go świętych misteriów (vota Deo,
dicata Christo, dedita cultui sacro). Tu ważne jest przejście od kultu
staro- do nowotestamentowego: w celibacie nie chodzi jedynie o to,
iż kapłani Chrystusowi sprawują kult codziennie; chodzi o to, że ich
kapłaństwo n i e j e s t d z i e d z i c z n e (jak w Starym Przymierzu).
136 Każdy z nich jest indywidualnie wybrany i powołany, odpo-
wiada zaś na ów wybór w w o l n o ś c i . Nikt go do tego nie zmusza,
i nie oczekuje odeń decyzji przed uzyskaniem odpowiedniego wieku
do rozeznania. Samo zaś zachowanie celibatu jest łaską Boga, bez któ-
rego nic nie możemy uczynić. "Haec tria - pisze Gerson - quae sunt
ELECTIO, LIBERATAS, VOCATIO fundant RATIONABILITA-
TEM caelibatus perpetui Sacerdotum, juncto, quod nullus ad votum,
sic ut nec ad Sacerdotium cogitur; nullus ante discretionis Annos, dum
est arbiter sui; nullus, qui non auxiliante Domino, sine quo nihil fa-
cere possumus, votum suum posit implere" (podkr. GR). Zauważmy:
wybór, powołanie i podjęcie go w wolności czynią celibat rozumnym
i duchowym (rationabilis). Stąd w trakcie wymiany poglądów nad ce-
libatem kapłańskim to Natura (a nie Mądrość) przywołuje przykłady
dziewiczego życia Chrystusa, Maryi, Jeremiasza i Eliasza.
Gerson zna oczywiście argumentację przeciwników, powołujących
się na tzw. "życie" i "niezlicwne" przykłady łamania celibatu przez
księży. I odpowiada: "Teraz rozprawiamy nie o celibatariuszach, tylko
o celibacie - o czystości, której w żaden sposób indywidualne występ-
ki nie plamią, [ani] nie naruszają".
/130_0001.djvu
Celibat duchown)'ch- punkty zwrotne w historii Kościoła
Na koniec rozprawy Gerson odnosi się jeszcze do kwestii historycz-
nych - tak dominujących w debacie nadchodzącej już doby reforma-
cyjnej (ale także i w dzisiejszych polemikach!). Bez ogródek stwierdza,
że celibat kapłański pojawił się w Kościele na pewnym etapie historycz-
nego rozwoju; pierwotnie Kościół był kierowany przez żonatych męż-
czyzn ("aliquando per conjugatos regebatur Ecclesia") - teraz wszakże
przez celibatariuszy ("nunc per caelibes"). Nie oznacza to wszakże, że
jest wymysłem "czysto ludzkim". Kościół w swoich dziejach kierowa-
ny jest bowiem "nie ludzkimi domysłami, lecz przez Ducha Świętego"
("non humana praesumptione regitur Ecclesia, sed Spiritus Sancti di-
rectione"). Na tej samej zasadzie uzasadnia Gerson godziwość Donacji
Konstantyna (i innych uposażeń kościelnych) - pojawiła się ona (nie
bez woli Ducha Świętego!) w procesie dziejów (per Silvestrum - czy
to nie ciekawe? Sylwester, a nie Konstantyn odpowiada za "Donację"!
Najwyraźniej liczy się nie sam jej fakt, co kościelna rekognicja - i to
właśnie ona dokonuje się w Duchu Świętym), chociaż Kościół pier-
wotny żył w ewangelicznym ubóstwie.
Oczywiście, akurat owa analogia pokazuje wyraźną słabość tego
typu argumentacji i jego podatność na manipulacje - "kierownic-
twem" Ducha Świętego można stanowcw za wiele (!) tłumaczyć. Nie-
mniej niezwykle cenne powstaje to, że Gerson uwalnia swoich od-
biorców od desperackiego poszukiwania źródeł celibatu kapłańskiego
w czasach apostolskich i w pierwotnym Kościele! Uzasadnienia, które
przytacza za nim, są o wiele ważniejsze i o wiele bardziej trafne (a przy
okazji, historycy odzyskują wolność konieczną dla ich badań). Ta myśl
nie straciła na aktualności i dzisiaj. Tym bardziej, że dzisiejsze uza-
sadnienia celibatu - wypracowane przez papieży: Pawła VI i (przede
wszystkim) Jana Pawła II - tchną głębią, dojrzałością i wolnością du-
chową Gersonowi jeszcze nieznaną.
Umwersytet PapIeskI
Jana Pawła II
w KrakowIe
137